Estudios de la mujer Blog de Anarella Vélez

Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género

Marta Lamas
http://www.udg.mx/laventana/libr1/lamas.html
Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales
En los años setenta el feminismo académico anglosajón impulsó el uso de la categoría
gender (género) con la pretención de diferenciar las construcciones sociales y culturales
de la biología.(1) Además del objetivo científico de comprender mejor la realidad social,
estas académicas tenían un objetivo político: distinguir que las características humanas
consideradas “femeninas” eran adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso
individual y social, en vez de derivarse “naturalmente” de su sexo. Suponían que con la
distinción entre sexo y género se podía enfrentar mejor el determinismo biológico y se
ampliaba la base teórica argumentativa a favor de la igualdad de las mujeres.
Posteriormente, el uso de la categoría género llevó al reconocimiento de una variedad de
formas de interpretación, simbolización y organización de las diferencias sexuales en las
relaciones sociales y perfiló una crítica a la existencia de una esencia femenina. Sin
embargo, ahora que en los años noventa se ha popularizado este término, la manera en
que con frecuencia se utiliza elude esa distinción al equiparar género y sexo.
Son varias -y de diferente índole- las dificultades para utilizar esta categoría. La primera
es que el término anglosajón gender no se corresponde totalmente con el español género:
en inglés tiene una acepción que apunta directamente a los sexos (sea como accidente
gramatical, sea como engendrar) mientras que en español se refiere a la clase, especie o
tipo a la que pertenecen las cosas,(2) a un grupo taxonómico, a los artículos o mercancías
que son objeto de comercio y a la tela.
Decir en inglés “vamos a estudiar el género” lleva implícito que se trata de una cuestión
relativa a los sexos; plantear lo mismo en español resulta críptico para los no iniciados:
¨se trata de estudiar qué género: un estilo literario, un género musical o una tela? En
español la connotación de género como cuestión relativa a la construcción de lo
masculino y lo femenino sólo se comprende en función del género gramatical, pero
únicamente las personas que ya están en antecedentes del debate teórico al respecto lo
comprenden como relación entre los sexos, o como simbolización o construcción cultural.
Cada vez se oye hablar más de la perspectiva de género, sin embargo al analizar dicha
perspectiva se constata que género se usa básicamente como sinónimo de sexo: la
variable de género, el factor género, son nada menos que las mujeres.
Aunque esta sustitución de mujeres por género se da en todas partes, entre las personas
hispanoparlantes tiene una justificación de peso: en español se habla de las mujeres
como “el género femenino”, por lo que es fácil deducir que hablar de género o de
perspectiva de género es referirse a las mujeres o a la perspectiva del sexo femenino.
En un ensayo clave, Joan W. Scott apunta varios usos del concepto género y explica
cómo “la búsqueda de legitimidad académica” llevó a las estudiosas feministas en los
ochenta a sustituir mujeres por género:
En los últimos años cierto número de libros y artículos cuya materia es la historia de las
mujeres, sustituyeron en sus títulos “mujeres” por “género”. En algunos casos esta
acepción, aunque se refiera vagamente a ciertos conceptos analíticos, se relaciona
realmente con la acogida política del tema. En esas ocasiones, el empleo de “género”
trata de subrayar la seriedad académica de una obra, porque “género” suena más neutral
y objetivo que “mujeres”. “Género” parece ajustarse a la terminología científica de las
ciencias sociales y se desmarca así de la (supuestamente estridente) política del
feminismo. En esta acepción, “género” no comporta una declaración necesaria de
desigualdad o de poder, ni nombra al bando (hasta entonces invisible) oprimido…
“género” incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas
criticas.(3)
Para Scott, este uso descriptivo del término, que es el más común, reduce el género a “un
concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres”. Empleado con
frecuencia por los historiadores para “trazar las coordenadas de un nuevo campo de
estudio” (las mujeres, los niños, las familias y las ideologías de género), referido
“solamente a aquellas áreas – tanto estructurales como ideológicas- que comprenden
relaciones entre los sexos” esto uso respalda un “enfoque funcionalista enraizado en
último extremo en la biología”.
Pero la cuestión no queda ahí. Scott señala además que “género se emplea también para
designar las relaciones sociales entre los sexos.
[…] para sugerir que la información sobre las mujeres es necesariamente
información sobre los hombres, que un estudio implica al otro. Este uso insiste en
que el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y
por él. Este uso rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas
separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado perpetúa la
ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tiene poco o nada que ver
con la otra.
Finalmente, para Scott la utilización de la categoría género aparece no sólo como forma
de hablar de los sistemas de relaciones sociales o sexuales sino también como forma de
situarse en el debate teórico. Los lenguajes conceptuales emplean la diferenciación para
establecer significados, y la diferencia de sexos es una forma primaria de diferenciación
significativa. El género facilita un modo de decodificar el significado que las culturas
otorgan a la diferencia de sexos y una manera de comprender las complejas conexiones
entre varias formas de interacción humana.
Scott propone una definición de género que tiene dos partes analíticamente
interrelacionadas, aunque distintas, y cuatro elementos. Lo central de la definición es la
“conexión integral” entre dos ideas: […] el género es un elemento constitutivo de las
relaciones sociales basadas en las diferencias que distiguen los sexos y el género es una
forma primaria de relaciones significantes de poder.
Scott distingue los elementos del género, y señala cuatro principales:
-Los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones
múltiples.
-Los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los
símbolos. Estos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas,
legales y políticas que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer,
masculino y femenino.
-Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de
parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones
educativas, la política.
-La identidad. Scott señala que aunque aquí destacan los análisis individuales -las
biografías- también hay posibilidad de tratamientos colectivos que estudian la
construcción de la identidad genérica en grupos. Esta es una parte débil de su exposición,
pues mezcla identidad subjetiva con identidad genérica.
Scott cita a Bourdieu, para quien […] la “di-visión del mundo”, basada en referencias a “las
diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de
procreación y reproducción” actúa como la “mejor fundada de las ilusiones colectivas”.
Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de género estructuran
la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida socia.(4)
Ya que estas referencias establecen un control diferencial sobre los recursos materiales y
simbólicos, el género se implica en la concepción y construcción del poder.
Por ello Scott señala que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del
cual se articula el poder. El ensayo de Scott tiene varios méritos. Uno fundamental es su
cuestionamiento al esencialismo y la ahistoricidad. Ella aboga por la utilización no
esencialista de género en los estudios históricos feministas:
Necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una
historicidad y una desconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual.
Además, su ensayo ordena y clarifica el debate, y propone una vinculación con el poder.
Otro acierto es señalar, muy en la línea de decir que el emperador no tiene ropas, la
obviedad de la sustitución “académica” de mujeres por género. Esta medida de política
académica ignora el esfuerzo metodológico por distinguir construcción social de biología
que alentó mucho del trabajo pionero de género.
La simbolización cultural de la diferencia sexual
A lo largo de los últimos veinte años investigadores y pensadores de diversas disciplinas
han utilizado la categoría género de diferentes maneras. Aunque muchas cuestiones
dificultan una unificación total en el uso de esta categoría, podemos distinguir entre dos
usos básicos: el que hable de género refiriéndose a las mujeres y el que se refiere a la
construcción cultural de la diferencia sexual, aludiendo a las relaciones sociales de los
sexos.
Scott plantea una ventaja de usar género para designar las relaciones sociales entre los
sexos: mostrar que no hay un mundo de las mujeres aparte del mundo de los hombres,
que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres.
Usar esta concepción de género lleva a rechazar la idea de las esferas separadas. Scott
señala que los “estudios de la mujer” perpetúan la ficción de que la experiencia de un
sexo tiene poco o nada que ver con la experiencia del otro sexo. Aunque existe ese
riesgo, creo que es menor, ya que muchos trabajos ubicados en los “estudios de la mujer”
integran la perspectiva de relaciones sociales entre los sexos. En todo caso, el uso de la
categoría género implica otra índole de problemas: dependiendo de la disciplina de que se
trate es que se formulará la interrogante sobre ciertos aspectos de las relaciones entre los
sexos o de la simbolización cultural de la diferencia sexual.
Desde la antropología, la definición de género o de perspectiva de género alude al orden
simbólico con que una cultura dada elabora la diferencia sexual. Un ejemplo de una
investigación antropológica que explora este ámbito desde una perspectiva de género es
la que realizó el antropólogo español Manuel Delgado.(5)Puede ser ilustrativo observar el
análisis de un fenómeno social desde esta perspectiva de género.
Delgado se propuso analizar la violencia popular anticlerical en España, fenómeno que ha
sido explicado con elementos que proceden del campo estrictamente político institucional
y económico: la complicidad de la Iglesia con los latifundistas, los carlistas, el absolutismo,
la monarquía y el Estado, la insurrección militar, etcétera. Sin negar que puedan tener un
lugar estratégico en cualquier clarificación, Delgado insiste en que estos elementos no
bastan para dar cuenta del aspecto irracional del fenómeno, y sostiene que los elementos
explicativos tradicionales muchas veces han actuado como lo que Levi-Strauss llama
“racionalizaciones secundarias”, o Althusser “sobredeterminaciones de causa”.
Delgado relata cómo en España, como reacción al levantamiento militar de Franco en
1936, los anticlericales incendiaron y arrasaron miles de iglesias, y destruyeron sus
objetos rituales, incluso las imágenes que poco antes habían llevado en procesión;
además, asesinaron a sacerdotes, monjes y monjas. Esto ya había ocurrido en 1835,
1909 y 1931, pero nunca con tanta saña como entonces.
Gran parte de los historiadores de ese fenómeno no ve sino “explosiones en que se
manifestaban los instintos sádicos de turbas enloquecidas y sedientas de sangre”. Otros
historiadores políticos plantean que esa fue la manera como se canalizó una enemistad
violenta contra los poderosos económica o políticamente, cuya hegemonía era
sancionada por la institución eclesial y la religión católica.
La interpretación de Delgado va por otra parte, pues penetra en el entramado de la
simbolización cultural y localiza los factores ocultos o tácitos, no explicitados. Delgado se
propone prestar atención al contenido simbólico de “los motines iconoclastas y las
actitudes sacrílegas”.
Si la gente quemaba iglesias, pateaba confesionarios, defecaba en las pilas bautismales,
le sacaba los ojos a los santos y colgaba de los testículos a los sacerdotes, los
historiadores no se han preguntado que significaban una iglesia, un confesionario, una
pila bautismal, un santo o un sacerdote.
Delgado tiene una clara conciencia de que “un acontecimiento es una relación entre algo
que pasa y una pauta de significación que subyace”. Por eso él plantea que esos hechos
[…] pertenecen a una misma trama de significaciones, a una red de interrelaciones e
interacciones cuya gramática oculta se intenta reconstruir y cuya lógica he tratado de
desentrañar haciendo intervenir categorías relativas al desglose sexual, es decir, a la
construcción cultural de los géneros.
Al elegir una perspectiva de género, Delgado no se plantea “discutir el papel
supuestamente real y objetivo de la mujer en el marco doctrinal del catolicismo”, ni la
“culpabilización de lo femenino que se desprende del texto bíblico”, él pretende dar cuenta
de la simbolización de la diferencia sexual reconstruyendo “la manera como la oposición
hombre/mujer se producía en el imaginario de las movilizaciones que habían asumido la
misión de destruir lo sagrado”. Eso lo lleva a sugerir que “los ataques a la Iglesia y sus
cultos podrían haber funcionado psicológicamente como agresiones contra una suerte de
poder, si no femenino, cuando menos feminizante.”
Lo notable de la propuesta de Delgado es que plantea la “consideración del sistema
religioso de la cultura en tanto que objeto de identificación genérica, como parte del orden
representacional encargado de operar la distinción sexual”. Así, la Iglesia, como
“hipóstasis de la autoridad social”, pasaría a ser leída […] contribuyendo tanto repertorial
como ideológicamente a la esencialización de la femineidad y sus “misterios” y
encarnando presuntos peligros para la hegemonía del mundo- hombre. Los disturbios
iconoclastas pasarían así a incorporarse significativamente a la realidad social concebida
en clave de género, esto es a las articulaciones metafóricas e institucionales a través de
las cuales la cultura procede al marcaje de los sexos.
Delgado coloca en primer plano “la calidad determinante de las diferencias simbólicas
entre los sexos”; para él la distribución de funciones sociosexuales tuvo que ocupar un
papel […] social y psicológicamente fundamental y no marginable en la producción de una
ideología obsesivamente centrada en la necesidad de abatir el poder sacramental en
España, como requisito ineludible de un fantasioso proceso de modernización/virilización,
liberador de las antiguas cadenas del pasado/mujer.
El investigador reconstruye así la manera como el género intervenía en la percepción de
lo social, lo político o lo cotidiano de los actores históricos. Su interpretación va más allá
de simplemente reconocer la existencia de dos ámbitos sociales, con sus espacios
delimitados y los rituales que los acompañan. De entrada, el hecho de que el clero sea
masculino no facilita una interpretación como la suya, que analiza lo relativo a la Iglesia
como un territorio feminizante, que amenaza simbólicamente la virilidad. Si Delgado logra
ir más allá de lo aparente es porque reconoce el estatuto simbólico de la cultura y
distingue entre el orden de lo imaginario y el de lo real.
Analiza cómo los varones perciben a la religión como la maquinaria de integración y
control de la sociedad y a las mujeres como madres controladoras. Al relacionar lo
femenino con lo religioso, el anticlericalismo se perfila como un proceso de
masculinización frente a lo que se percibe como una hegemonía matriarcal.
Aunque desde el plano de los significados culturales, Delgado interpreta el odio contra la
Iglesia y el clero como un desplazamiento del desacuerdo hacia las coacciones y fracasos
que el imaginario masculino atribuía a figuras intercambiables (la Iglesia y la comunidad
social: las esposas y las madres), también insiste en que hay otras cosas en juego y deja
abierta su explicación del fenómeno a otros factores. Lo importante aquí es cómo el uso
de esta perspectiva le permite analizar una de las tantas formas simbólicas de que se vale
la cultura para institucionalizar la diferencia entre hombres y mujeres y para poner en
escena sus confrontaciones.
Principios y mecanismos de oposición binaria del proceso de simbolización
Hemos vislumbrado que el género, como simbolización de la diferencia sexual, se
construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos entre
los que se encuentran los de la religión. También hemos visto, aunque sea someramente,
cómo los procesos de significación tejidos en el entramado de la simbolización cultural
producen efectos en el imaginario de las personas.
La antropología ha investigado más cómo se instituyen las pautas culturales a partir de la
simbolización que cómo opera el propio proceso de simbolización. La humanización del
primate en homo sapiens es resultado de su progresiva emergencia del orden biológico
hacia el orden simbólico. Su socialización y su individuación están ligadas a la
constitución de la simbolización. El núcleo inicial y fundador del aparato psíquico, esa
parte del individuo que no está determinada por la historia, es la raíz misma de la cultura,
es decir, el punto de emergencia del pensamiento simbólico que se integra en el lenguaje.
Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje los seres humanos
simbolizamos y hacemos cultura.
Para Claude Levi-Strauss, la sorprendente variedad de los fenómenos culturales puede
ser comprendida a partir de códigos e intercambios(6) Las unidades del discurso cultural
son creadas por el principio de oposición binaria, y unos cuantos principios subyacen en
las reglas de acuerdo con las cuales se combinan esas unidades para dar lugar a los
productos culturales existentes: mitos, reglas de matrimonio, arreglos totémicos, etcétera.
Es decir, para este antropólogo, las culturas son básicamente sistemas de clasificación, y
las producciones institucionales e intelectuales se construyen sobre estos sistemas
clasificatorios.
El análisis estructural consiste en distinguir los conjuntos básicos de oposiciones que
subyacen en un fenómeno cultural complejo y en mostrar las formas como ese fenómeno
es, al mismo tiempo, una expresión de esas oposiciones y una reelaboración de ellas. El
conocimiento de los conjuntos importantes de oposiciones en una cultura revela los ejes
del pensamiento y los límites de lo pensable en una cultura dada.
La cultura es un resultado, pero también es una mediación: es el conjunto de mecanismos
de defensa del yo ante la entrada violenta al mundo por el nacimiento y a la paulatina
estructuración psíquica, con la adquisición del lenguaje.
Según Freud, nos constituimos en “seres de cultura” cuanto ésta ejerce una represión y
nos obliga a renunciar a la felicidad absoluta y a la reconciliación total, a la completud. Los
seres humanos jamás nos reponemos de sabernos incompletos, castrados, ni tampoco de
las heridas narcisistas que nos infligen las renuncias impuestas por la cultura. No
aceptamos la realidad -que somos seres escindidos y que nos vamos a morir- y
deseamos lo imposible -la completud y la inmortalidad-. Laplantine señala que la
existencia humana sólo es soportable a través de esa “pantalla deformadora” de la
realidad que es la cultura.(7)
El lenguaje es un medio fundamental para estructurarnos culturalmente y para volvernos
seres sociales. Pero el lenguaje no es sólo un instrumento que utilizamos a voluntad,
también lo introyectamos inconscientemente. Desde la perspectiva psicoanalítica de
Lacan, el acceso del sujeto al uso de una estructura de lenguaje que lo precede coincide
con la organización y establecimiento de su inconsciente. De ahí que para Lacan el
inconsciente y el lenguaje están inextricablemente ligados: “el inconsciente está
estructurado como un lenguaje”; “el inconsciente es el discurso del Otro”; “el lenguaje es
el requisito del inconsciente”. Por un proceso de simbolización, que utiliza la metáfora y la
metonimia, muchos de nuestros deseos quedan en el inconsciente y sólo mediante el
trabajo psicoanalítico podemos reconstruir los caminos metafóricos y metonímicos que
adoptaron cuando perdimos su sentido.
Cualquier comprensión del inconsciente requiere la comprensión del lenguaje y se su
ciencia particular, la lingÆística, de la cual Lacan seleccionó y adaptó ciertos aspectos a
sus fines.
Desde la lingÆística moderna (en este caso particular, desde Saussure) se puede ver que
el lenguaje posee una estructura que está fuera de control y la conciencia de los
hablantes individuales, quienes, sin embargo, hacen u so de esta estructura que está
presente en cada una de sus mentes. Unas unidades de sentido, los signos,(8)dividen y
clasifican al mundo, y lo hacen comprensible.
Para Saussure, cada lengua “mapea” conceptualmente, divide o clasifica el mundo de
maneras diferentes a partir de las relaciones específicas de los significados y significantes
de sus signos: cada lengua articula y organiza el mundo en diferente forma. Por lo tanto,
tampoco hay una relación natural entre los signos y el mundo. Se supone que las
primeras lenguas se caracterizaron por un principio económico: el máximo rendimiento
con el mínimo esfuerzo, y que tuvieron una estructura similar a la de las computadoras, o
sea, un lenguaje binario donde se produce información a partir de la afirmación y/o
negación de elementos mínimos, de la contraposición de opuestos. Pero los lenguajes,
incluso los más “primitivos”, no se limitan a nombrar lo útil o inmediato: son un vehículo
para nombrar lo subjetivo, lo mágico o lo misterioso. Esto se consigue a partir de la
simbolización y con la metaforización. Al nombrar se abre una brecha entre el nombre y
aquello que es nombrado: el nombre no es la cosa. Con la poesía (y con el arte en
general) se intenta cerrar esa brecha y suscitar una aproximación a esa experiencia
indescriptible.
Los seres humanos simbolizamos un material básico, que es idéntico en todas las
sociedades: la diferencia corporal, específicamente el sexo. Aunque aparentemente la
biología muestra que los seres humanos vienen en dos sexos, son más las
combinaciones que resultan de las cinco áreas fisiológicas de las cuales depende lo que,
en términos generales y muy simples, se ha dado en llamar el “sexo biológico” de una
persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos
reproductivos externos (genitales).
Estas áreas controlan cinco tipo de procesos biológicos en un continuum -y no un una
dicotomía de unidades discretas- cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso
las investigaciones más recientes en el tema señalan que, para entender la realidad
biológica de la sexualidad es necesario introducir la noción de intersexos.(9)Como dentro
del continuum podemos encontrar una sorprendente variedad de posibilidades
combinatorias de caracteres, cuyo punto medio es el hermafroditismo,(10) los intersexos
serían, precisamente, aquellos conjuntos de características fisiológicas en que se
combina lo femenino con lo masculino. Una clasificación rápida, y aún insuficiente, de
estas combinaciones nos obliga a reconocer por lo menos cinco “sexos” biológicos:
Varones (es decir, personas que tienen dos testículos).
Mujeres (personas que tienen dos ovarios).
Hermafroditas o herms (personas que tienen al mismo tiempo un testículo y un ovario).
Hermafroditas masculinos o merms (personas que tienen testículos pero que presentan
otros caracteres sexuales femeninos).
Hermafroditas femeninos o ferms (personas con ovarios pero con caracteres sexuales
masculinos).
Esta clasificación funciona sólo si se toman en cuenta los órganos sexuales internos y los
caracteres sexuales “secundarios” como una unidad. Pero si nos ponemos a imaginar la
multitud de posibilidades a que pueden dar lugar las combinaciones de las cinco áreas
fisiológicas ya señaladas, veremos que la dicotomía hombre/mujer es, más que una
realidad biológica, una realidad simbólica o cultural. Esta dicotomía se refuerza por el
hecho de que casi todas las sociedades hablan y piensan binariamente, y así elaboran
sus representaciones.
Las representaciones sociales son construcciones simbólicas que dan atribuciones a la
conducta objetiva y subjetiva de las personas. El ámbito social es, más que un territorio,
un espacio simbólico definido por la imaginación, y determinante en la construcción de la
autoimagen de cada persona: la conciencia está habitada por el discurso social. Aunque
la multitud de representaciones culturales de los hechos biológicos es muy grande y tiene
diferentes grados de complejidad, la diferencia sexual tiene cierta persistencia fundante:
trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposición con un otro. El cuerpo
es la primera evidencia incontrolable de la diferencia humana.
Diferencia sexual: fundamento y entramado de la subordinación femenina
Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de
constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben
ser los hombres y las mujeres. Una investigación especialmente fecunda y esclarecedora
es la del antropólogo francés Maurice Godelier sobre los baruya, una pequeña sociedad
de Nueva Guinea.(11)
La situación anómala de esta sociedad, que hasta 1951 desconocía la existencia de los
hombres blancos occidentales, permitió un estudio privilegiado. En 1960, cuando el
gobierno australiano decidió gobernarlos y emprendió un proceso de “pacificación”, los
baruya estaban organizados como una tribu acéfala compuesta de quince clanes y
carecían de clases sociales y Estado. Godelier inició su investigación en 1967, y la visión
de conjunto que da de las relaciones entre los hombres y las mujeres, tal y como debieron
ser antes de la llegada de los blancos, es que en esa sociedad los hombres disfrutaban
de […] toda una serie de monopolios o de funciones clave que les aseguraban
permanentemente, de modo colectivo e individual, una superioridad práctica y teórica
sobre las mujeres, superioridad material, política, cultural, ideal y simbólica.
Godelier resume la situación de las mujeres como de subordinación: separadas del
principal factor de producción (la tierra) y de los principales medios de destrucción y
represión (las armas); excluidas del conocimiento de los más sagrados saberes;
mantenidas al margen o en un lugar secundario durante las discusiones y toma de
decisiones concernientes al interés general de la tribu o a su propio destino individual;
valoradas cuando no se quejan y cuando son fieles, dóciles y cooperadoras;
intercambiadas entre los grupos, con el agravante de que sus hijos no les pertenecen.
Hemos visto que el proceso de entrada a la cultura es también el proceso de entrada al
lenguaje y al género. En el caso de los baruya, la adquisición del género se confirma,
además, con los ritos de iniciación. Para Godelier, el dispositivo central de la dominación
masculina es la maquinaria de las iniciaciones. Estos ritos implican un proceso de
afirmación de la identidad de género que vuelve evidentes todos los códigos y la
información que de manera inconsciente han recibido los jóvenes a lo largo de sus vidas,
y que los confirma como “hombres” o “mujeres” capaces de vivir en sociedad. A partir de
sus iniciación, se reafirmará la segregación sexual presente en todos los aspectos,
materiales y simbólicos. La vida se divide en masculino y femenino: el trabajo (la caza, la
recolección, la agricultura, la ganadería, la producción de sal, la fabricación de útiles,
armas, vestidos y adornos, la construcción de casas) y el espacio, desde el exterior
(caminos para hombres y para mujeres), hasta el interior (diferentes áreas dentro de las
casas).
Godelier cuestiona la explicación tradicional de que la segregación sexual, y su
consecuente división del trabajo, explican el predominio social de los hombres y plantea
que el predominio masculino presupone esa división del trabajo. Así, Godelier se
introduce de lleno en la problemática de lo simbólico. Esta separación de las mujeres de
los principales medios de producción, de destrucción y gobierno se interpreta, en el
pensamiento baruya, como “la consecuencia de una expropiación básica por parte de los
hombres de los poderes creadores que antaño habían pertenecido a las mujeres”. Para
los baruya, la superioridad masculina nace del hecho “incontrovertible”, ubicado en el
terreno de los simbólico, de que en épocas remotas sus antepasados varones habían
expropiado a las mujeres de sus poderes.
Por ello habían acumulado dos poderes: el que poseen los hombres como tales
(simbolizado en el poder fecundante y nutricio de su esperma) y el de las mujeres,
poseedoras de poderes femeninos que emanan de una creatividad originaria superior a la
de ellos.
En esta interpretación simbólica Godelier constata el papel relevante desempeñado por la
diferencia de sexo. Esta aparece como “una especie de fundamento cósmico de la
subordinación, incluso, de la opresión de las mujeres”. El entramado de la simbolización
se hace a partir de lo anatómico y de lo reproductivo, y Godelier señala que para los
baruya todos los aspectos (económicos, sociales y políticos) de la dominación masculina
se explican por el diferente lugar que ocupa cada sexo en el proceso de reproducción
sexual. Resulta interesante comprobar la actualidad de esa creencia.¡Esa es también la
idea rectora del pensamiento judeocristiano occidental, y compartida hasta la fecha por la
mayoría de las sociedades (orientales, musulmanas)!
Ambos sexos comparten esas creencias, y en eso radica su eficacia. Todos los gestos,
ritos y prácticas simbólicas que los baruya producen para mostrar y demostrar la primacía
de los hombres en el proceso de reproducción de la vida se nutren del imaginario, pero
tienen un vigor social avasallador. La participación, convencida, de las mujeres constituye
la fuerza principal, silenciosa e invisible de la dominación masculina.(12)
Los baruya piensan que los hombres han sabido apropiarse de los poderes de las
mujeres, añadiéndolos a los suyos propios. Obviamente estos poderes sólo existen en el
discurso y en las prácticas simbólicas que confirman su existencia. La preocupación por la
diferencia sexual y el interés por la reproducción marcan la forma como la sociedad
contempla a los sexos y los ordena en correspondencia con sus supuestos papeles
“naturales”. Reconocer la diferencia de papeles implica una jerarquización. En el caso de
los baruya hay un verdadero salto mortal simbólico: se disminuye la importancia del papel
de la mujer en la reproducción, cuando justamente es del cuerpo de la mujer de donde
salen los hijos, y es con su leche como sobreviven los primeros meses. Contra los datos
de la realidad, prevalece la fuerza de la simbolización.
En su estudio sobre los baruya, Godelier sigue de cerca la operación mediante la cual la
diferencia sexual se simboliza y, al ser asumida por el sujeto, produce un imaginario con
una eficacia política contundente: las concepciones sociales y culturales sobre la
masculinidad y feminidad. El sujeto social es producido por las representaciones
simbólicas. Los hombres y las mujeres (baruyas, occidentales, orientales, etc.) no son
reflejo de una realidad “natural” sino el resultado de una producción histórica y
cultural.(13)
Si, como Delgado proponía, “un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una
pauta de significación que subyace”, para comprender más cabalmente las pautas de
significación cultural es necesaria una perspectiva que utilice tanto la antropología como
la teoría psicoanalítica.
En cada cultura la oposición hombre/mujer pertenece a una trama de significaciones
determinadas, que puede expresarse en alguno de los tres registros de la experiencia
humana propuestos por Lacan: simbólico, imaginario y real. En su investigación, Godelier
reconstruye los mecanismos, la lógica interna de las prácticas sociales y de las ideas que
articulan esta configuración de relaciones, y aclara cómo el proceso de simbolización de
la diferencia sexual se ha traducido en la desigualdad de poder. Por eso Godelier declara
que su investigación “trata acerca del poder, y ante todo, acerca del poder que un sexo
ejerce sobre el otro”. La lógica oculta que la antropología que investiga el género intenta
reconstruir, desentrañando la red de interrelaciones e interacciones sociales que se
construyen a partir de la división simbólica de los sexos, es la lógica del género. Esta
lógica parte de una oposición binaria: lo propio del hombre y lo propio de la mujer. Esta
distinción, recreada en el orden representacional, contribuye ideológicamente a establecer
lo esencial de la feminidad y de la masculinidad.
La lógica del género y la ley social
La cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de
todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano. La lógica del género es una
lógica de poder, de dominación. Esta lógica es, según Bourdieu, la forma paradigmática
de violencia simbólica, definida por este sociólogo francés como aquella violencia que se
ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento.(14) Para Bourdieu
existe gran dificultad para analizar la lógica del género ya que se trata de […] una
institución que ha estado inscrita por milenios en la objetividad de las estructuras sociales
y en la subjetividad de las estructuras mentales, por lo que el analista tiene toda la
posibilidad de usar como instrumentos del conocimiento categorías de la percepción y del
pensamiento que debería tratar como objetos del conocimiento.(15)
Bourdieu dice que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no
requiere justificación: se impone a sí mismo como autoevidente, y es tomado como
“natural” gracias al acuerdo “casi perfecto e inmediato” que obtiene de, por un lado,
estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual
del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las
mentes. Estas estructuras cognitivas se inscriben mediante el mecanismo básico y
universal de la oposición binaria. Así, […] las personas dominadas, o sea las mujeres,
aplican a cada objeto del mundo (natural y social) y en particular a la relación de
dominación en la que se encuentran atrapadas, así como a las personas a través de las
cuales esta relación se realiza, esquemas no pensados de pensamiento que son el
producto de la encarnación de esta relación de poder en la forma de pares (alto/bajo,
grande/pequeño, afuera/adentro, recto/torcido, etcétera) y que por lo tanto las llevan a
construir esta relación desde el punto de vista del dominante como natural.
Bourdieu señala que la eficacia masculina radica en el hecho de que legitima una relación
de dominación al inscribirla en lo biológico, que en sí mismo es una construcción social
biologizada.
La dominación de género muestra mejor que ningún otro ejemplo que la violencia
simbólica se lleva a cabo a través de “un acto de cognición y de falso reconocimiento que
está más allá de, o por debajo de, los controles de la conciencia y la voluntad”. Según
Bourdieu, este acto se encuentra en las oscuridades de los esquemas de habitus,
esquemas que a su vez son de género y engendran género.(16)
Bourdieu dice que no se puede comprender la violencia simbólica a menos que se
abandone totalmente la oposición escolástica entre coerción y consentimiento, imposición
externa e impulso interno. En ese sentido, señala que la dominación de género consiste
en lo que se llama en francés contrainte par corps, o sea, un encarcelamiento efectuado
mediante el cuerpo. El trabajo de la socialización tiende a efectuar una somatización
progresiva de las relaciones de dominación de género a través de una operación doble:
primero, mediante la construcción social de la visión del sexo biológico, que sirve como la
fundación de todas las visiones míticas del mundo; segundo, a través de la inculcación de
una hexis corporal que constituye una verdadera política encarnada. Este doble trabajo de
inculcación, a la vez sexualmente diferenciado y sexualmente diferenciador, impone a
mujeres y hombres el género, o sea […] conjuntos diferentes de disposiciones respecto a
los juegos sociales que son cruciales en su sociedad, tales como juegos de honor y
guerra (adecuados para el despliegue de la masculinidad o la virilidad) o, en sociedades
avanzadas, los juegos más valorados, tales como la política, los negocios, la ciencia,
etcétera.
La masculinización de los cuerpos de los machos humanos y la feminización de los
cuerpos de las hembras humanas efectúa una somatización del arbitrario cultural que
también se vuelve una construcción durable del inconsciente. Bourdieu, al igual que
Godelier, ubica en lo simbólico el origen del estatuto inferior que casi universalmente es
asignado a las mujeres.
Para explicar el hecho de que las mujeres, en la mayoría de las sociedades conocidas,
están consignadas a posiciones sociales inferiores, es necesario tomar en cuenta la
asimetría de estatus adscritos a cada género en la economía de los intercambios
simbólicos. Mientras que los varones son los sujetos de las estrategias matrimoniales, a
través de las cuales trabajan para mantener o aumentar su capital simbólico, las mujeres
son siempre tratadas como objetos de dichos intercambios, en los que circulan como
símbolos adecuados para establecer alianzas. Así, investidas de una función simbólica,
las mujeres son forzadas continuamente a trabajar para preservar su valor simbólico,
ajustándose, amoldándose al ideal masculino de virtud femenina, definida como castidad
y candor, y dotándose de todos los atributos corporales y cosméticos capaces de
aumentar su valor físico y su atractivo.
Bourdieu afirma que la dominación masculina está fundada sobre la lógica de la economía
de los intercambios simbólicos, o sea, sobre […] la asimetría fundamental ente hombres y
mujeres instituida en la construcción social del parentesco y el matrimonio: esa entre
sujeto y objeto, agente e instrumento. Y es la relativa autonomía de la economía del
capital simbólico la que explica cómo la dominación masculina se puede perpetuar a sí
misma a pesar de transformaciones en el modo de producción. De aquí se desprende que
la liberación de las mujeres sólo se podrá realizar mediante una acción colectiva dirigida a
una lucha simbólica capaz de desafiar prácticamente el acuerdo inmediato de las
estructuras encarnadas y objetivas, o sea, de una revolución simbólica que cuestione los
propios fundamentos de la producción y reproducción del capital simbólico y, en particular,
la dialéctica de pretensión y distinción que es la base de la producción y el consumo de
los bienes culturales como signos de distinción.(17)
La ley social refleja la lógica del género y construye los valores e ideas a partir de esa
oposición binaria que tipifica arbitrariamente, excluyendo o incluyendo en su lógica
simbólica ciertas conductas y sentimientos. Mediante el género se ha “naturalizado” la
heterosexualidad, excluyendo a la homosexualidad de una valoración simbólica
equivalentemente aceptable. Aunque en nuestra cultura de facto se acepte la
homosexualidad, el deseo homosexual queda fuera de la lógica del género y tiene un
estatuto (simbólico, moral y jurídico) diferente al de la heterosexualidad: está fuera de la
ley.
De ahí que exista un buen número de personas cuyas vidas están en conflicto abierto con
su sociedad. La comprensión del fenómeno de la estructuración psíquica ha dado lugar,
en ciertos círculos de especialistas, a una aceptación de la homosexualidad como una
identidad sexual tan contingente o tan condicionada como la heterosexualidad.(18) De ahí
el paulatino reconocimiento de asociaciones psicoanalíticas y psiquiátricas de que la
homosexualidad no es una patología ni una enfermedad mental. Pero la comprensión
teórica sobre la calidad indiferenciada de la libido sexual y el proceso inconsciente que
estructura al sujeto hacia la heterosexualidad o la homosexualidad no tiene todavía
correspondencia en la lógica simbólica de nuestra cultura, tan marcada por el género. Por
eso, aunque de entrada cada sexo contiene la posibilidad de una estructuración psíquica
homosexual o heterosexual, lo que lleva a cuatro posicionamientos de sujeto -mujer
homosexual, mujer heterosexual, hombre homosexual y hombre heterosexual-, sólo están
simbolizados dos: mujer y hombre heterosexuales. La supuesta “tolerancia” hacia las
personas homosexuales sólo es lo que Bourdieu denomina una “estrategia de
condescendencia” que lleva a la violencia simbólica a un grado más alto de negación y
disimulación.
La estructuración psíquica que determina la identidad sexual se lleva a cabo a partir de la
dialéctica edípica,(19 )y el resultado de este proceso puede ser la heterosexualidad o la
homosexualidad.(20) Hasta donde la clínica y las investigaciones del psicoanálisis
permiten comprender, los niños y las niñas incorporan su identidad de género (por la
forma en que son nombrados y por la ubicación que familiarmente se les ha dado) antes
de reconocer la diferencia sexual. Esto ocurre antes de los dos años, con total
desconocimiento de la correspondencia entre sexo y género. Después de los tres años
suele darse la confrontación con la diferencia de sexos. La primera vez que las criaturas
miran el cuerpo de otro u otra y lo comparan con el propio, la niña interpreta la presencia
del pene masculino como que a ella le falta algo; por su parte, el niño, que también
interpreta que a la niña le falta algo, tiene miedo de perder lo que él sí tiene. Esto, de
manera brutalmente simplificada, nos introduce -como seres humanos- a la problemática
imaginaria de la castración. Scott dice que “si la identidad genérica se basa sólo y
universalmente en el miedo a la castración, se niega lo esencial de la investigación
histórica”. Scott tiene razón al señalar que conceptualizar la identidad genérica sólo con
base en el factor psíquico es negar la historicidad. Pero, ¿quién sostiene eso? Ni los
psicoanalistas ni las feministas que trabajan con perspectiva psicoanalítica. La identidad
genérica de las personas varía, de cultura en cultura, en cada momento histórico. Cambia
la manera como se simboliza e interpreta la diferencia sexual, pero permanece la
diferencia sexual como referencia universal que da pie tanto a la simbolización del género
como a la estructuración psíquica. Muchas personas comparten el error de Scott de
confundir construcción cultural de la identidad genérica y estructuración psíquica de la
identidad sexual. La identidad genérica se construye mediante los procesos simbólicos
que en una cultura dan forma al género. La identidad genérica, por poner un ejemplo
simple, se manifiesta en el rechazo de un niñito a que le pongan un vestido o en la
manera con que las criaturas se ubican en las sillitas rosas o azules de un jardín de
infantes. Esta identidad es históricamente construida de acuerdo a lo que la cultura
considera “femenino” o “masculino”; evidentemente estos criterios se han ido
transformando. Hace treinta años pocos hombres se hubieran atrevido a usar un suéter
rosa por las connotaciones femeninas de ese color; hoy eso ha cambiado, al menos entre
ciertos sectores. En cambio, la identidad sexual (la estructuración psíquica de una
persona como heterosexual u homosexual) no cambia: históricamente siempre ha habido
personas homo y heterosexuales, pues dicha identidad es resultado del posicionamiento
imaginario ante la castración simbólica y de la resolución personal del drama edípico.(21)
La identidad sexual se conforma mediante la reacción individual ante la diferencia sexual,
mientras que la identidad genérica está condicionada tanto históricamente como por la
ubicación que la familia y el entorno le dan a una persona a partir de la simbolización
cultural de la diferencia sexual: el género.
No son lo mismo género y diferencia sexual
Un requerimiento para avanzar dentro de ciertas perspectivas teóricas en ciencias
sociales es ponernos de acuerdo sobre qué términos corresponden a qué conceptos. por
ejemplo, diferencia sexual, desde el psicoanálisis, es una categoría que implica la
existencia del inconsciente; desde las ciencias sociales se usa como referencia a la
diferencia entre los sexos, y desde la biología incluye otra serie de diferencias no visibles
(hormonales, genéticas, etcétera). Tal vez se podrá llegar a definir la diferencia sexual
como una realidad corpórea y psíquica, presente en todas las razas, etnias, clases,
culturas y épocas históricas, que nos afecta subjetiva, biológica y culturalmente, pero por
el momento yo me ciño a la definición psicoanalítica. Así como se usa género en vez de
sexo, existe una tendencia a sustituir la categoría analítica diferencia sexual por género,
eludiendo el papel del inconsciente en la forma de la subjetividad y la sexualidad.
Constance Penley señala que el término género se ve como más útil y menos cargado
que diferencia sexual, particularmente en la medida que el género es visto como […] una
forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas de
hombres y mujeres y de enfatizar un sistema total de relaciones que pueden incluir al
sexo, pero que no está directamente determinado por el sexo o determinando la
sexualidad.(22)
Penley es parte del colectivo de la revista m/f, que asumió de manera notable el
psicoanálisis como su perspectiva analítica principal. Las integrantes de m/f se
propusieron realizar un escrutinio de los discursos feminista y socialista con el objetivo de
mostrar cómo el discurso da forma a la acción y cómo hace posibles ciertas estrategias.
Negándole una especificidad fundante a la idea de mujer, m/f desarrolló un proyecto
desconstructivista en el sentido más amplio del término.
Aunque su adhesión al psicoanálisis le ganó acusaciones de elitista, indiferente a las
urgencias políticas y apelativos peores, m/f se sostuvo en su proyecto de relaborar y
difundir las ideas psicoanalíticas para la teoría feminista. Penley critica a las teóricas
feministas, que reconocen la importancia de la explicación psicológica, pero que tratan de
encontrar una perspectiva para dar cuenta de la construcción de la psique femenina que
se pueda “articular” con los recuentos sociales e históricos sobre las mujeres mejor que el
psicoanálisis.
Al sociologizar la psique se rebajan los mecanismos de la adquisición inconsciente de la
identidad sexual al mismo nivel que otras formas más sociales de adquisición de
identidad.(23)
Así se ve la diferencia sexual como una de tantas diferencias sociales. Esta confusión
está presente en el planteamiento que hace Teresa de Lauretis, que la lleva a teorizar un
sujeto “múltiple” en vez del sujeto escindido del psicoanálisis.(24)
Freud plantea que el sujeto está dividido, y que la clave del nudo humano es la falta, la
carencia, la castración simbólica. Esto es lo que nos constituye como sujetos en un
mundo de deseos inconscientes ligados a signos. De ahí que la noción de satisfacción
sea tan problemática.
Parveen Adams, también de m/f, en un ensayo donde critica posiciones teóricas que se
forman supuestamente dentro del psicoanálisis, pero que se alejan de la teoría de Freud,
señala la importancia de distinguir dos cuestiones fundamentales: “el concepto de realidad
psíquica y la naturaleza de la relación entre lo psíquico y lo social”.(25)
Sobre esta compleja relación, Adams recuerda la concepción de cultura de Freud: “cultura
significa que cualquier conjunto de preceptos sociales requiere represión primaria, deseo
e inconsciente.” La problematicidad de la relación entre lo psíquico y lo social, o sea, entre
constitución mental y exigencias culturales, se desprende de esa concepción de cultura:
“los mandatos culturales nunca satisfarán las demandas psíquicas y la vida psíquica
nunca encajará fácilmente en las exigencias culturales”.
Con la sustitución del concepto diferencia sexual por género se evitan conceptos como
deseo e inconsciente y se simplifica el problema de la relación de lo social con lo psíquico.
Esta incapacidad (¿resistencia?) para comprender el ámbito psíquico lleva a mucha gente
a pensar que lo que está en juego primordialmente son los factores sociales. Aunque las
personas están configuradas por la historia de su propia infancia, por las relaciones
pasadas y presentes dentro de la familia y en la sociedad, las diferencias entre
masculinidad y feminidad no provienen sólo del género, sino también de la diferencia
sexual, o sea, del inconsciente, de lo psíquico.
Adams plantea que aunque no se puede hacer de lo social un factor determinante de lo
psíquico, no hay que renunciar a transformar lo social. La posibilidad de incidir
políticamente se reafirma justamente cuando se subraya la deferencia entre lo psíquico y
lo social. Adams concluye su ensayo señalando que sería una lástima que se rechazara
prematuramente el […] concepto psicoanalítico de diferencia sexual, que tanto ha
contribuido a socavar las nociones tradicionales de qué son las mujeres y los hombres y
que ha servido para desarrollar el debate feminista y rebasar los límites de la mera
interrogación de los papeles sociales.
En esta distinción de lo psíquico y lo social, y en la aceptación de ciertas interpretaciones
se establece una toma de posición definida, que divide grosso modo a las feministas en
dos campos explicativos sobre los procesos por los que se crea la identidad del sujeto: el
del psicoanálisis de las relaciones de objeto y el del psicoanálisis lacaniano.
Feministas como Chodorow y Gilligan están en el primero, mientras que el grupo de
psicoanalistas inglesas (Adams, Penley, Mitchell y la revista m/f) en el segundo campo.
Scott señala que:
Cada vez más, los historiadores que trabajan con el concepto “cultura de mujeres” citan
las obras de Chodorow y Gilligan como prueba y explicación de sus interpretaciones;
quienes desarrollan teoría feminista, miran a Lacan.
A Scott ninguna de esas dos posturas le parece completamente operativa para los
historiadores:
Mis reservas acerca de la teoría de las relaciones de objeto proceden de su literalidad, de
su confianza en que estructuras relativamente pequeñas de interacción produzcan la
identidad del género y generen el cambio.
Para ella esta interpretación […] limita el concepto de género a la familia y a la experiencia
doméstica, por lo que no deja vía para que el historiador relacione el concepto (o el
individuo) con otros sistemas sociales de economía, política o poder.
En relación con el psicoanálisis lacaniano, Scott coincide en muchas cuestiones: valora
que el lenguaje sea “el centro de la teoría lacaniana”, que las ideas de masculino y
femenino no sean fijas, lo que hace ploblemáticas las categorías de hombre y mujer, al
sugerir que no son características inherentes sino construcciones subjetivas:
Esta interpretación implica también que el sujeto está en un proceso constante de
construcción y ofrece una forma sistemática de interpretar el deseo consciente e
inconsciente, al señalar el lenguaje como el lugar adecuado para el análisis.
Scott reconoce que “encuentra instructiva esta interpretación”, aunque señala su
preocupación por la “fijación exclusiva sobre cuestiones del `sujeto’ y porque la teoría
tiende a universalizar las categorías y la relación entre el varón y la mujer.” Aquí Scott
parece olvidar que la pretensión del psicoanálisis es “fijarse exclusivamente sobre
cuestiones del sujeto”. Por eso, desde su posición de historiadora, a Scott no le resulta
“completamente operativa’ la teoría psicoanalítica, no le convence la supuesta
“universalización” que hace el psicoanálisis porque no distingue entre el ámbito psíquico
(con la indudable condición universal de la diferencia sexual como estructurante psíquico)
y el ámbito social (con el género como simbolización cultural de la diferencia sexual).
La propia Scott retoma la idea de Teresa de Lauretis de que […] si necesitamos pensar en
términos de construcción de la subjetividad en contextos sociales e históricos, no hay
forma de especificar esos contextos dentro de los términos propuestos por Lacan.
¡Pero si justamente ése es el punto del psicoanálisis! ¿Qué sentido tiene -para el
psicoanálisis- pensar la construcción de la subjetividad en contextos sociales e históricos?
Otra vez aparece, ahora en Scott, la dificultad para distinguir entre lo psíquico y lo social.
¿Por qué no aceptar que en la construcción de la subjetividad participan elementos del
ámbito psíquico y del ámbito social, que tienen un peso específico y diferente en ese
proceso y que deben ser analizados y explorados diferencialmente? Desde posiciones
como la de Scott o la de Lauretis no se comprende que es absolutamente válida la
insistencia del psicoanálisis en explorar el papel del inconsciente en la formación de la
identidad sexual, así como descifrar la “compleja e intrincada negociación del sujeto ante
fuerzas culturales y psíquicas”.(26)
Al analizar “la inestabilidad de tal identidad, impuesta en un sujeto que es
fundamentalmente bisexual”, Penley señala cómo destacan los mecanismos con los que
las personas resisten las posiciones de sujeto impuestas desde afuera. Al mostrar que los
hombres y las mujeres no están precondicionados, sino que ocurre algo diferente, el
psicoanálisis plantea algo distinto a una esencia biológica o a la marca implacable de la
socialización: la existencia de una realidad psíquica. Así, el psicoanálisis muestra los
límites de las dos perspectivas – biológica y sociológica- con las que se pretendía explicar
las diferencias entre hombres y mujeres. No es posible comparar o igualar el carácter
estructurante de la diferencia sexual para la vida psíquica y la identidad del sujeto con las
demás diferencias (biológicas -hormonales, anatómicas-, y sociales – de clase, de etnia,
de edad). Las diferencias de índole cultural y social varían, pero la diferencia sexual es
una constante universal. Se trata de cuestiones de otro orden.
Reconocer las diferencias, desconstruir el género
Una discusión rigurosa sobre género implica abordar la complejidad y variedad de las
articulaciones entre diferencia sexual y cultura. Las prácticas sociales con que el sujeto
expresará su deseo están marcadas por el género, pero también por su inconsciente. El
psicoanálisis muestra cómo la estructuración psíquica se realiza fuera de la conciencia y
de la racionalidad de los sujetos. Desde la perspectiva freudiana, el sujeto es una persona
escindida, con deseos y procesos inconscientes. El reconocimiento de que nunca vamos
a estar completos, que siempre nos va a faltar algo, es lo que se formula como la falta, la
carencia, la castración, y que condiciona la estructuración de la identidad psíquica. Lo que
hace justamente el psicoanálisis es ofrecer el recuento más complejo y detallado hasta el
momento de la constitución de la subjetividad y de la sexualidad, así como el proceso
mediante el cual el sujeto resiste la imposición de la cultura.
El trabajo crítico y desconstructivista feminista ha aceptado que los seres humanos
estamos sometidos a la cultura y al inconsciente, reconociendo las formas insidosas y
sutiles del poder social y psíquico. Así, desechando las formas esencialistas de
pensamiento, una nueva historia del cuerpo y de la sexualidad ha ido emergiendo.(27)
Pensar que algo es “natural” es creer que es inmutable. Justamente de la crítica feminista
sobre el sexo como algo dado e inamovible surgió el uso de la categoría género como lo
construido socialmente. Sin embargo, a lo largo de estos años la perspectiva de género
también ha ido conformando una perspectiva diferente sobre el sexo.
Muchos de los nuevos trabajos histórico desconstructivistas siguen los pasos de Foucault:
desesencializar la sexualidad, mostrando que el sexo también está sujeto a una
construcción social. A partir de múltiples narrativas sobre la vida sexual, se comprueba
que justamente la sexualidad es de lo más sensible a los cambios culturales, a las modas,
a las transformaciones sociales. Foucault inició un análisis histórico para mostrar que en
el pasado el sexo existía como una actividad o una dimensión de la vida humana mientras
que en la actualidad se establece como una identidad.(28) Esto, como señala él, invierte
las jerarquías: por primera vez el sexo deja de ser una parte arbitraria o contingente de la
identidad para inaugurar una situación inédita: ya no hay identidad sin definición sexual.
Para Foucault, el sexo no tuvo siempre la posibilidad de caracterizar y constituir tan
poderosamente la identidad de los sujetos.
Hoy se acepta que la sexualidad no es natural sino que ha sido y es construida: la
simbolización cultural inviste de valor, o denigra, al cuerpo y al acto sexual. Bajo el
término sexo se caracterizan y unifican no sólo funciones biológicas y rasgos anatómicos
sino también la actividad sexual. No sólo se pertenece a un sexo, se tiene un sexo y se
hace sexo. Gran parte del pensamiento feminista contemporáneo trata la sexualidad como
derivada del género. Gayle Rubin se autocriticó con relación a su término sexo/género:
En contraste con mi perspectiva en “Tráfico de mujeres”, ahora estoy argumentando que
es esencial separar analíticamente sexo y género para reflejar más precisamente su
existencia social separada. (29)
La confusión sexo/género aumenta en la medida en que el uso en boga de género es en
relación con las mujeres. Se habla de perspectiva de género para hacer referencia al sexo
femenino.
Creo que he abundado bastante sobre lo que considero la perspectiva de género como
para volverla a repetir. Sin embargo, con este uso surge un dilema de otro orden. Aunque
usar género o perspectiva de género como mujeres o perspectiva que toma en cuenta la
existencia de las mujeres es cuestionable desde un punto de vista conceptual, desde un
punto de vista político es útil, pues conduce al rechazo de términos como el neutro
“derechohabiente” o “paciente”, o del masculino neutro englobador “ciudadano”. Este uso
puede impulsar algunos avances en el terreno concreto de las instituciones y prácticas
sociales, sobre todo en los espacios y en los discursos que no registran la existencia de
problemáticas diferenciadas entre hombres y mujeres.
La interrogación feminista sobre las consecuencias de la diferencia sexual ha tratado de
conocer las redes de significados del sexo y el género para así comprender cuáles son las
estructuras de poder que dan forma al modelo dominante de sexualidad: la
heterosexualidad. Aquí hay varias cuestiones entrelazadas: pautas culturales de
dominación, subordinación, control y resistencia que moldean lo sexual; discursos
sociales que organizan los significados; procesos psíquicos que estructuran las
identidades sexuales. La forma dominante de sexualidad, la heterosexualidad,
estrechamente vinculada con la regulación social de la sexualidad, está condicionada por
el género.
En el feminismo ha habido varias reflexiones pioneras sobre lo que significaría el
eliminación del marco binario con el que se construye el género y, por ende, con el que
piensa y sanciona la orientación sexual.(30)Estos plantemientos radicales y utópicos
tienden a elaborar sobre lo que ya Freud señaló a principios de siglo: la calidad
indiferenciada de la libido sexual. La concepción de Freud es que el ser humano es
básicamente un ser sexual, cuya pulsión lo llevaría a una actividad sexual indiferenciada o
“perversa polimorfa” si no fuera porque la cultura orienta artificialmente la conducta hacia
la heterosexualidad.
Comprender por qué ciertos significados tienen hegemonía nos lleva a investigar cómo
pueden ser cambiados. En el caso concreto de la heterosexualidad, dicha comprensión
conduce a una lucha que intenta redefinir una nueva legitimidad sexual, ya que es
evidente que la normatividad heterosexual impuesta a la humanidad es limitante y
opresiva, pues no da cuenta de la multiplicidad de posiciones de sujeto y de identidades
de personas que habitan el mundo. Por eso desconstruir la simbolización cultural de la
diferencia sexual se convierte en una tarea del feminismo. ¿Para qué sirve la reflexión
feminista si no es para leer en términos nuevos el significado del género y de los
conflictos alrededor de éste? En una novedosa desconstrucción del género como un
proceso de subversión cultural, Judith Butler se pregunta hasta dónde el género puede
ser elegido.(31)
Partiendo de la idea de que las personas no sólo somos construidas socialmente sino que
en cierta medida nos construimos a nosotras mismas, para Butler el género aparecía
como “el resultado de un proceso mediante el cual las personas recibimos significados
culturales, pero también los innovamos.” De ahí que, para ella, elegir el género significa
que una persona interprete “las normas de género recibidas de tal forma que las
reproduzca y las organiza de nuevo”. En ese ensayo Butler rescata la idea de Simone de
Beauvoir del género como “proyecto”(32) y plantea la provocadora idea de que el género
es un proyecto tácito para renovar la historia cultural. ¿Cómo interpretar esto? ¿Como la
escenificación de los mitos culturales en nuestro ámbito personal? ¿Como la posibilidad
de construir nuestras propias versiones del género?
Para responder a esas interrogantes, Butler escribe un libro donde propone desarrollar
“una estrategia para desnaturalizar los cuerpos y resignificar categorías corporales” con
una serie de “prácticas paradójicas” que ocasionan “su resignificación subversiva y su
proliferación más allá de un marco binario”.(33) Las nuevas preguntas que ella se formula
son estimulantes: ¨ser femenina es un hecho “natural” o una performance cultural, ¿se
constituye la “naturalidad” a través de actos culturales que producen reacciones en el
cuerpo?, ¿cuáles son las categorías fundantes de la identidad: el sexo, el género, el
deseo?, ¿es el deseo una formación específica del poder?
Muy acertado es su cuestionamiento a la búsqueda de “lo genuino”. La crítica a esa forma
de esencialismo lleva a Butler a replantear lo que está en juego políticamente.
Distingue el ámbito psíquico del social y señala que no hay que frenar la tarea política
para explorar las cuestiones de la identidad. Al contrario, Butler abre una vía fecunda para
el feminismo al plantearse que una nueva forma de política emerge cuando la identidad
como terreno común ya no restringe el discurso de la política feminista.
Un objetivo ético-político del feminismo
Si el cuerpo es el lugar donde la cultura aterriza los significados que le da a la diferencia
sexual, ¿cómo distinguir qué aspectos de ese cuerpo están libres de imprint cultural, o
sea, de género? No hay forma de responder a esta interrogante porque no hay cuerpo
que no haya sido marcado por la cultura. El rechazo a la perspectiva que habla de lo
“natural” o de una “esencia” (masculina o femenina) se fundamenta en ese
reconocimiento. En cambio, si aceptamos, siguiendo a Foucault, que el cuerpo es un
territorio sobre el que se construye una red de placeres e intercambios corporales, a los
que los discursos dotan de significados, podemos pensar que las prohibiciones y
sanciones que le dan forma y direccionalidad a la sexualidad, que la regulan y
reglamentan, pueden ser transformados.
El uso riguroso de la categoría género conduce ineluctablemente a la desencialización de
la idea de mujer y de hombre. Comprender los procesos psíquicos y sociales mediante los
cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres dentro de un esquema
cultural de género, que postula la complementareidad de los sexos y la normatividad de la
heterosexualidad, facilita la aceptación de la igualdad – psíquica y social- de los seres
humanos y la reconceptualización de la homosexualidad.
En la actualidad está en aumento la búsqueda de una explicación genética de la
homosexualidad. La verdadera interrogante no radica ahí sino en cómo, por la lógica del
género, diferentes culturas valoran negativamente la homosexualidad. De ahí que
comprender la simbolización cultural de la diferencia sexual y el establecimiento del
género ofrezcan una llave imprescindible para tal elucidación.
Investigar la genealogía de nuestros arreglos sexuales vigentes conduce a denunciar
cómo un conjunto de supuestos sobre la “naturalidad” engendran ciertas prácticas
opresivas y discriminatorias. Cualesquiera sean los orígenes genéticos o psíquicos de la
homosexualidad, lo que podemos transformar son los efectos sociales. Los significados
negativos sobre la forma en que millones de personas organizan su vida sexual deben ser
puestos en tela de juicio. No se trata de defender el derecho de las “minorías sexuales”
sino de cuestionar la heterosexualidad como la “forma natural” alrededor de la cual surgen
desviaciones “antinaturales”. El camino es comprender que las identidades sexuales de
las personas responden a una estructuración psíquica donde la heterosexualidad o la
homosexualidad son el resultado posible. La lógica del género valoriza una y devalúa la
otra. Por otra parte, las identidades de género son inventos culturales, ficciones
necesarias que sirven para construir un sentimiento compartido de pertenencia y de
identificación.
Para ir estableciendo una nueva orientación ética que no traduzca las diferencias en
desigualdades se requiere, antes que nada, “forzar el reconocimiento del carácter diverso
e inesperado de la organización de las diferencias sexuales”.(34) Esto conduce a
cuestionar la forma en que es pensada la existencia social. Aunque las reflexiones y
teorizaciones no sustituyen a la lucha política en la transformación de las relaciones de
poder, son imprescindibles para hacer un trabajo de critica cultural sobre nuestro malestar
con la cultura. Las identidades (políticas, sociales, nacionales, sexuales o religiosas)
sirven para construir una base de identificación social y para dar fuerza a la efectividad de
alianzas. Por eso el feminismo se dirige a criticar ciertas prácticas, discursos y
representaciones sociales que discriminan, oprimen y vulneran a las personas en función
de la simbolización cultural de la diferencia sexual. De ahí que cobre tanta importancia el
uso de las categorías que analizan al sujeto, la experiencia humana y la moralidad, ya que
tienen implicaciones, más allá de la teoría, en las vidas concretas de las personas.
Una aspiración indudable de la reflexión e investigación feministas es tener eficacia
simbólica para la lucha política en el ámbito social. Un objetivo ético-político de intentar
esclarecer las dificultades de utilización de la categoría que nombra este proceso de
simbolización cultural (el género) es evidenciar supuestos teóricos que no se articulan
explícitamente, porque implican ciertas expectativas ético- políticas: unas muy evidentes
son las relativas a los lugares y los papeles de hombres y mujeres en la sociedad, así
como a formas aceptadas de la sexualidad.
Reducir la complejidad de la problemática que viven los seres humanos a una
interpretación parcial que habla sólo de “la opresión de las mujeres” no es únicamente
reduccionista sino que también conduce al “victimismo” y al “mujerismo” que con
frecuencia tiñen muchos análisis y discursos feministas.
Requerimos utilizar la perspectiva de género para describir cómo opera la simbolización
de la diferencia sexual en las prácticas, discursos y representaciones culturales sexistas y
homófobas. Esto amplía nuestra comprensión sobre el destino infausto que compartimos
mujeres y hombres como seres humanos incompletos y escindidos, encasillados en dos
modelos supuestamente complementarios. Tal concepción no sólo limita las
potencialidades humanas sino que además discrimina y estigmatiza a quienes no se
ajustan al modelo hegemónico.
La riqueza y la complejidad de la investigación, reflexión y debate alrededor del género
son de una dimensión amplísima.
Pero la urgencia, en términos de sufrimiento humano, nos ubica prioritariamente en dos
consecuencias nefastas del género: el sexismo (la discriminación con base en el sexo) y
la homofobia (el rechazo irracional a la homosexualidad). Aunque ambas prácticas han
tomado formas e intensidades diferentes dependiendo del momento histórico y la cultura,
esto ha sido, como bien dice Blumenfeld, a un costo para todas las personas.(35) Tratar
de eliminar ese costo mediante una acción simbólica colectiva es una de las tareas que se
propone el feminismo. Para ello es imprescindible comprender cómo se fue articulando y
cómo funciona la lógica del género.
Como se ve, a pesar de los variados usos de la categoría género, el hilo conductor sigue
siendo la “desnaturalización” de lo humano: mostrar que no es “natural” la subordinación
femenina, como tampoco lo son la heterosexualidad y otras prácticas. El feminismo, al
interrogarse sobre la desigualdad social de mujeres y hombres, ha desembocado en la
simbolización de la diferencia sexual y las estructuras de que dan forma al poder genérico
hegemónico: masculino y heterosexual.
Tal vez es utópico fantasear sobre lo que significaría la eliminación del género. Kate
Soper plantea unas proyecciones “utópicas” muy representativas de la perspectiva “indiferente”
al género que se manifiesta en mucho del trabajo teórico del feminismo
occidental.(36) Las reflexiones de esta índole hablan sobre un futuro más “polisexual”,
una sociedad de “diferencia proliferante”, una sociedad donde sólo habrá “cuerpos y
placeres”. Soper reconoce que es muy difícil conceptualizar plenamente estas
sociedades, pero señala que esas imágenes representan algo atractivo para muchas
mujeres y cada vez más hombres cuyas experiencias de vida no se ajustan a los
esquemas tradicionales de género, y que se sienten violentados en su identidad y
subjetividad por los códigos culturales y los estereotipos de género existentes. Ante los
múltiples traslapes de género en la vida cotidiana de las personas, mucho del esquema
tradicional de género aparece “cruelmente anacrónico”.
Soper considera importante una diferenciación mayor de los varios papeles y actividades
humanas, pues […] sólo así nuestra cultura se irá haciendo más indiferente a relaciones
sexuales que no son heterosexuales. En otras palabras, creo que aspiramos a lograr una
situación en la que la llamada sexualidad desviada no sea solamente tolerada, sino que
deje de ser marcada como diferente.
Una postura voluntarista y racional que busque la rápida desgenerización de la cultura
conlleva el riesgo de negar la diferencia sexual. El quid del asunto no está en plantear un
modelo andrógino sino en que la diferencia no se traduzca en desigualdad. Si bien toda
nuestra experiencia de vida está marcada por el género, también tenemos, como seres
humanos, una comunalidad de aspiraciones y compromisos que con frecuencia nos une
más que sólo las cuestiones de género. Así habría que tener presente la acepción
castellana de género en el sentido de que mujeres y hombres pertenecemos al género
humano.
Notas
1 Parte de ese proceso está en Lamas, M. “La antropología feminista y la categoría
‘género'”, en Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, núm.30,
Ludka de Gortari (coord.), CONACYT/UAM Iztapalapa, 1986, pp.173-198.
2 El Diccionario del uso del español, de María Moliner, consigna cinco acepciones de
género; la última es la relativa al género gramatical.
3 Scott, Joan W. “Gender: a Useful Category of Historical Analysis”, en American
Historical Review, num,91, 1986. Hay traducción: “El género: una categoría útil para el
análisis histórico”, en James Amelang y Mary Nash, Historia y género: las mujeres en la
Europa moderna y contemporánea, Ediciones Alfons el Magnanim, 1990.
4 La obra citada de Pierre Bourdieu es Le Sens Pratique, Paris, 1980.
5. Delgado, Manuel. Las palabras de otro hombre, anticlericalismo y misoginia, Muchnick
Editores, Barcelona, 1993.
6. Castaingts, Juan. “En homenaje a Levi-Strauss”, en Palabras Devueltas, Jesús
Jaúregui e Yves Marie Gourio (ed.), Colección Científica, INAH/IFAL/CEMCA, México,
1986.
7 Laplantine, Francois. Introducción a la Etnopsiquiatría, Gedisa, Barcelona, 1979.
8 El signo es la unidad fundamental, y es una entidad doble que se une al significante
(imagen acústica) y al significado (concepto), cuya relación interna es arbitraria; es decir:
no existe ninguna razón “natural” o “lógica” para que cierta imagen acústica (o
significante) esté unida a cierto concepto (o significado); se trata de una convención
social.
9 Fausto Sterling, Anne. “The Five Sexes. Why Male and female are Not Enough”, en The
Sciences, marzo-abril de 1993. Autora de Myths of Gender: Biological Theories about
Women and Men, Basic Books.
10 Se calcula que el 4% de la población mundial está compuesta por hermafroditas desde
el punto de vista biológico, es decir, por personas que presentan características
fisiológicas de los dos sexos.
11 Godelier, Maurice. La producción de Grandes hombres, Poder y dominación masculina
entre los Baruya de Nueva Guinea, Akal, Madrid, 1986.
12 Una explicación de por qué las mujeres no se revelan contra la dominación que retoma
la fórmula de Gramsci de que la hegemonía consiste en dominación más consenso está
en Rosas, Ana M. “Hacia una teoría de las transacciones desiguales: aportaciones de las
discusiones antropológica y sociológica al debate feminista”, en Debate Feminista, núm.2,
septiembre de 1990.
13 Ya se ha puesto en evidencia el trasfondo ideológico del término “natural”, que evoca
nociones de inmutabilidad, de corrección, de normalidad.
14 Bourdieu, Pierre. “Social Space and Symbolic Power”, en Sociological Theory, núm.1,
junio de 1988.
15 Bourdieu, Pierre y L”ic J.D. Wacquant, An invitation to Reflexive Sociology, The
University of Chicago Press, 1992, p.171.
16 El término habitus es un concepto clave de Bourdieu mediante el cual se refiere al
conjunto de relaciones históricas “depositadas” en los cuerpos individuales en la forma de
esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción.
17 Bourdieu, P. La distinción, Taurus, Madrid.
18 Gasque, Margarita. “Freud y la homosexualidad”, en Debate Feminista, núm.1, marzo
de 1990, y Torres Arias, Antonieta. “El malentendido de la homosexualidad”, en Debate
Feminista, núm.5, marzo de 1992.
19 Se ha puesto de moda hablar de “preferencia sexual”, pero tiene tal connotación
voluntarista, al igual que “opción sexual”, que desdibuja el papel del inconsciente.
Identidad u orientación sexual me parecen términos que reflejan más adecuadamente lo
que ocurre.
20 Desde el psicoanálisis no se considera como una tercera estructuración la
bisexualidad. Se piensa que las personas con prácticas bisexuales están estructuradas
hetero u homosexualmente, y que aunque su deseo está definido básicamente en una
dirección, razones de otra índole las llevan a vivir su sexualidad en ambos campos.
21 No entro en ello, por razones de espacio, pero habría que dejar señalado que además
de la identidad genérica y la sexual está la identidad subjetiva, que posiciona a las
personas en la feminidad o masculinidad, no desde el punto de vista cultural sino
psíquico. Ver Brennan, Teresa. The Interpretation of the Flesh, Freud and Femininity,
Routledge, London, 1992.
22 Penley, Constance. “Missing m/f”, en The Woman in Question, Parveen Adams y
Elizabeth Cowie/(ed.), Verso, 1990. Este libro reune una selección de los artículos más
importantes de la revista m/f, que se publicó en Inglaterra durante nueve años, de 1978 a
1986.
23 Las teorías feministas de gran éxito y que son una especie de psicoanálisis
sociologizado, son: El ejercicio de la maternidad, de Nancy Chodorow (Gedisa, Barcelona,
1985) y La teoría y la moral, de Carol Gilligan (FCE, México, 1986).
24 Lauretis, Teresa de. Technologies of gender, Indiana University Press, 1987. Hay
traducción de algunos de los ensayos aparecidos en ese libro en la compilación que hizo
Carmen Ramos Escandón: El género en perspectiva: de la dominación universal a la
representación múltiple, UAM, México, 1991.
25 Adams, Parveen. “Hacer de madre”, en Debate Feminista, núm.6, septiembre de 1992.
26 Penley. Op cit.
27 Ver: Caplan, Pat (ed.). The cultural construction of sexuality, Tavistock Publications,
New York, 1987; Fener, Michel; Ramona Naddaff y Nadia Tazi (ed.). Fragmentos para una
historia del cuerpo humano (3 tomos), Taurus, 1990; Laqueur, Thomas. Making sex. Body
and gender from the greeks to Freud, Harvard University Press, 1990; Stanton, Domna C.
(ed.). Discourses of sexuality, from Aristotle to AIDS, The University of Michigan Press,
1992; Evans, Davis. Sexual citizenship. The material construction of sexualities,
Routledge, New York, 1993.
28 Ver su Historia de la sexualidad, en tres tomos, publicada por Siglo XXI, México.
29 Rubin, Gayle. “Thinking Sex: Notes for Radical Theory of the Politics of Sexuality”, en
Carole S. Vance, Pleasure and Danger, Routledge & Kegan Paul, 1984; hay traducción al
español publicada por Editorial Revolución.
30 Especialmente las de Adrienne Rich, Donna Haraway y Teresa de Lauretis.
31 Butler, Judith. “Variations on Sex and Gender, Beavouir, Wittig and Foucault”, en
Feminism as a Critique, Seyla Benhabib & Drucilla Cornell (ed.), University of Minnesota
Press, 1987; hay traducción al español de Edicions Alfons el Magnanim.
32 Mary G. Dietz sostiene que la célebre declaración sobre el género que hizo Simone de
Beauvoir en 1949 -“Una no nace, sino que se convierte, en mujer”- enmarcó el campo de
la posterior investigación académica feminista. Ver: Dietz. “Debating Simone de
Beauvoir”, en Signs, vol.18, núm.1, Autumn, 1992.
33 Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge,
1990.
34 Adams, Parveen. “The Distinction between Sexual Division and Sexual Differences”, en
The Woman in Question, Parveen Adams y Elizabeth Cowie (ed.). Verso, 1990.
35 Blumenfeld, Warren J. Homophobia: how we all pay the price, Beacon Press, Boston,
1992.
36 Soper, Kate. “El postmodernismo y sus malestares”, en Debate Feminista, núm.5,
marzo de 1992.

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1 comentario »

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